Тема: Вариации политического кантианства. Не бояться тени Просвещения

От Шмитта к Канту. "Русский журнал" устами своего колумниста Александра Морозова недавно высказал следующую мысль: "Нет другого способа остаться в мировой истории, кроме как оставаясь в орбите Канта". Кроме очевидного мыслительного трюизма формулы - на месте Канта можно поставить какую угодно фамилию, хоть Аристотеля или Фомы Аквинского, хоть Маркса или Деррида – в статье есть указание на неизбежность и необходимость завершения просвещенческого проекта в России. Все российские беды, по мнению колумниста Морозова, идут именно отсюда. Не вдаваясь в споры с этой в целом довольно тривиальной мыслью, характерной для интеллигенции этой страны, стоит заметить лишь то, каким образом сам просвещенческий проект, критический по сути, оказывается вынесен вне поля критики, а сам Кант превратился в священное домашнее животное интеллигенции.

Александр Морозов настаивает на том, что "жизнь в некоторых других странах более благообразно устроена благодаря Иммануилу Канту". Именно с этим тезисом полемизирует в приводимой ниже статье редактор Liberty.ru Дмитрий Кралечкин.

Сложности обращения к тому или иному классическому автору как источнику решений актуальных проблем хорошо известны. Еще более проблематичны попытки представить некоторые тексты в качестве "рецептов", причем рецептов максимально подогнанных под то, что нынешние политики могут найти в супермаркетах, не отходя далеко от дома. Как ни странно, реальный интерес "классиков" в этой ситуации всеобщей фармакологии может заключаться именно в тех пунктах, где они сами предлагали лишь то, что позволяет не решать, а обходить проблему социального здоровья и блага как такового, намекая на теперь уже крамольную мысль - а именно, общество сделано вовсе не для того, чтобы людям было все лучше и лучше. Хотя не сделано оно и для того, чтобы они просто выживали в качестве физических тел.

В этом смысле имя "Кант" - это лишь название такой границы, которая уже не встраивается в актуальный горизонт. Последний размечен теми маркерами, которые были известны Канту, как философу Просвещения, и которые, как он сам думал, в результате его критических действий должны были поблекнуть. Ничего подобного не произошло. Само Просвещение сплелось воедино с диалектикой критики Просвещения. Оппозиция машины общества (или разума как ее объективации) и "частной" жизни стала вполне технической: по сути, любое современное общество находится в ситуации "просвещенческой деградации": оно постепенно, как по термометру, приближается к состоянию, когда инструментальный разум берет вверх, когда защитить общество от него самого уже не представляется возможным, когда частное оказывается реализуемым только как брошенный украдкой взгляд - общий для, например, палача и жертвы. Просвещение не уступило место чему-то иному, оно лишь стало корпусом "провалов" Просвещения. Эти провалы снабжены калибровочной техникой, например измерителями "уровня демократичности", которые позволяют оценивать степень сохранения частного, его свободы выражения и выживания. Демократия - это лишь экология частного, которая сама разоблачается критической теорией как своеобразный тоталитаризм. В результате, единственной альтернативой "либеральному тоталитаризму" (то есть неразличимости демократии и тоталитаризма) становится "бескомпромиссная республика", хорошо знакомая Канту, и сводящаяся к диктатуре и террору равенства и политических добродетелей в целом.

Забытая, во многом, позиция Канта исходит из иного распределения самих инстанций этого драматического процесса - частного, общего, общественного - из попытки иначе структурировать их соотношение и, соответственно, приостановить республиканскую гонку за благо, обеспечиваемое непосредственным публичным открытием природы общества. Значимым пунктом является то, что эта попытка вовсе не равна своеобразной "морализации" политического, хорошо известной по истории и в общем-то двусмысленной. Политический разум, если таковой возможен, радикально отличен от практического и нравственного.

История Нового времени - это, конечно, история диалектизации частного и публичного, самого различия общественного и не-общественного. Решение Канта сводится к приостановке этой диалектизации, игре присвоения и снятия. В этом смысле, Кант предвидит и решает главную политическую проблему современности: в ней субъект обязан заботиться о наличии у себя частных мыслей и мнений (субъект без таких "частных" идей, сколь бы глупы они ни были, находится, вообще говоря, на границе вменямости), однако само это обязательство не может не истолковываться в качестве коварной интерпелляции.

По отношению к современности частное и публичное у Канта представляются обращенными: частное - это как раз то, что относится к сфере государственной и гражданской службы, социально определимого дела и труда в целом. В этой сфере (то есть в сфере, на нашем языке, "общественного") общество и люди, как-то действующие, представляются в виде машины, механизма, системы. Что интересно, эта сфера частного, ограничения в которой на свободу слова и мысли вовсе не являются несправедливыми, вовсе не занимает какой-то "части" общества. По сути, она покрывает все общество. И одновременно это область социального блага. Поэтому в "Ответе на вопрос: Что такое Просвещение?" можно прочитать: "Для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества должны вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей".

Стандартная политическая оппозиция механического функционирования/частного мнения вообще не проблематизируется Кантом - его не интересует то, как чувствует себя "пассивный" гражданин, поскольку общество как политическая единица задается принципиальной иной инстанцией - публичным использованием разума. Для Канта это использование собственного разума, осуществляемое ученым перед всей читающей публикой. Легко было бы возразить - а разве ученый и его публика не входят в ткань социального? Здесь Кант идет против возможных "социологических" интерпретаций, требующих определения социальности самого ученого. Ученый определен минимально - но это не тот, кто имеет "частное" мнение, а тот, кто обращается универсально ко всем читателям. И ученым в таком случае может быть кто угодно.

Оставляя в стороне историческую детерминацию кантовских тезисов (например их связь с концепцией "литературной республики"), следует скорее обратить внимание на брешь, которая формируется ими в структуре республиканской и просвещенческой политики в целом. Например, традиционно указывается, что позиция Канта - это позиция "рассуждайте, но повинуйтесь". Однако, вопрос именно в том, какие возмущения она вносит. Так, Кант указывает на то, что в "частном" нельзя "рассуждать" - например солдату нельзя рассуждать над приказом. Но этот аргумент серьезно отличается от аргумента, который обычно приводили сторонники умеренного Просвещения. Например, Дидро свою собственную социальную позицию к концу жизни сравнивал с позицией Сократа, который отказывается покидать Афины из-за уважения к законам, пусть они и являются несправедливыми. Общество уважается как закон общества, как то, чем нельзя пренебрегать - что, возможно, следует познавать. Общество предстает в качестве превалирующей силы этого тотального закона, справедливого даже в своей неправедной части. Эдакий социологический и моральный платонизм. У Канта же частная (то есть общественная) жизнь носит чисто эмпирический характер. Никакого тотализируемого характера она не имеет. В принципе, ее можно изучать так же, как природу, но к публичному порядку разума это не имеет отношения. "Свободное использование" разума напоминает "диалектическое" использование (тем более, и в этом тексте, и в "Критике чистого разума" Кант говорит о "резонерстве", свободном рассуждении, которое не обеспечено никакими условиями) - разум здесь готов пуститься в открытое плавание, однако он не только не определен "конструктивно" (то есть он не формирует свой объект, что повлекло бы опасность трансцендентальных заблуждений), но и, что важнее, не претендует, по крайней мере напрямую, на роль регулятива. Каждый способен на публичное использование разума, но никакого "прироста" знания или блага это не дает.

Частное и публичное не только разведены концептуально, но и реально - в частности, за счет фигуры монарха. Наиболее важным для характеристики этого публичного пространства является то, что Кант не обсуждает вопроса "легитимности" публичных заявлений, не ищет "условия их возможности". Нет и не может быть никакой "критики публичного разума", поскольку такой публичный разум уже является, в определенном смысле, результатом критики. Эта критика не только приостанавливает влияние публичного на частное (то есть ограничивает свободу рассуждений в области общественной жизни), но и, что еще более важно, ограничивает возможность некоего легитимного выведения публичного из частного, например превращения в процессе "представления" частных интересов в политически значимый тезис. Также у Канта нет ничего подобного позиции "эксперта", то есть некоего "частного" специалиста, который готов универсализировать свои знания. Публичное задается не только "универсальным" использованием разума, то есть разума кого угодно, но и тем, что процесс вынесения публичных высказываний и положений не "замкнут" на частное пространство, не предполагает его ни в качестве цели, ни в качестве какой-то инстанции апробации.

Т.о. кантовский гражданин, прежде всего, - вовсе не моральный субъект, а резонерствующий ученый, не подотчетный системе научной легитимации. Позиция гражданина как "публичного ученого", как выясняется, не может быть обоснована ни его "частным" статусом и частным использованием разума (соответственно, он, например, не может в своей публичной жизни ссылаться как на последний аргумент на факт своего вовлечения в те или иные социальные процессы и организации), ни "конструктивной" функцией резонерствующего разума. Свободный, то есть публичный разум, функционируя в момент ученого "досуга" гражданина, не обременен ни необходимостью "связывать опыт" в единство (хотя какой-то синтез тут и происходит), ни задачей "регуляции". Такая первичная конструкция выглядит достаточно странно и даже радикально именно благодаря своеобразно понятой "умеренности", то есть нежелания Канта идти на "полное Просвещение", Просвещение как глобальный социальный процесс, приводящий к падению корон и войнам.

Особенно "извращенный" характер кантовского решения состоит в том, что, говоря логически, политика и ее решения конструируются здесь для того, чтобы остановить возможное "продуктивное" использование публичного разума. То есть это нечто противоположное современным представлениям в стиле "чем больше знаний и инноваций - тем продуктивнее". Отсюда знаменитое парадоксальное суждение Канта, резюмирующее его теорию публичности: "Однако только тот, кто будучи сам просвещенным, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!… Большая степень гражданских свобод имеет, кажется, преимущество перед свободой духа, однако ставит этой последней непреодолимые преграды. Наоборот меньшая степень гражданских свобод дает народному духу возможности развернуть все свои особенности…"

Республика - это, собственно, то, что можно считать идеальной демократией, в которой реальность общества определена проекцией публичных политических суждений, понимаемых, в свою очередь, как выражение природы данного общества. И Кант, несомненно, показывает структурную проблему, в которую попадает Республика. Республика - это пространство в точном смысле "докритическое", поскольку "страх республики" состоит именно в том, что ее реальность "подключена" к публичности. Республика - это состояние без фильтров, которые могли бы отделять публичное от частного, обертывая саму реальность общества некоей предохраняющей тканью. В республике любые публичные высказывания непосредственно встраиваются в "функционирование" и "экономию" социального, то есть они опробуются в "частной" (в современных терминах - в общественной) жизни, что делает саму эту жизнь полем непрерывного эксперимента. До всякой интенциональной цензуры Республика как реализация публичности (например, в том стиле, как Жижек требует "Справедливости сейчас и немедленно!") вводит чисто процессуальную цензуру - реализация одного решения или тезиса исключает другой.

Критика Республики как способа задания реальности общества и его законов выстраивает, в частности, другую логику знания, отличную от логики "критики Просвещения" (где знание всегда выступает в качестве залога большой реальности, не позволяющей определенному проекту Просвещения прийти к победному концу). Для Канта - неполнота знания - это лишь условие того, что публичность не будет закрыта, то есть аналог "вечности" в сфере нравственного закона. Но "продуктивность" такого знания и публичного разума вообще ничем не обеспечена. Поэтому, естественно, нельзя не задать вопрос - "а зачем это вообще нужно", зачем нужна публичная сфера, если она не приносит непосредственной пользы?

Хотя для публичных высказываний нет никакого критерия блага, то есть невозможно выстроить систему перевода принятых в публичном пространстве положений в "частное" использование, Кант предлагает вариант, который на первый взгляд кажется "телеологическим": "… Наоборот, меньшая степень гражданских свобод дает народному духу возможности развернуть все свои способности. И так как природа открыла под этой твердой оболочкой зародыш, о котором она самым нежным образом заботится, а именно склонность и призвание к свободе мысли, то этот зародыш сам воздействует на образ чувствования народа (благодаря чему народ становится постепенно более способным к свободе действий) и наконец даже на принципы правительства, считающего для самого себя полезным обращаться с человеком, который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству".

Эта телеология достаточно сложна, поскольку она предполагает не столько развитие, сколько воздействие развивающегося (но развивающегося очень медленно). Другие политические работы Канта (например, "К вечному миру", где он как будто встает на "республиканскую" позицию, показывают все же преимущество данного решения). Возможность общественного блага Кант мыслит не за счет возвращения к экономии знания и слияния частного и публичного, а за счет поддержания "оболочки", некоей плаценты, фильтра, за которым скрывается зародыш "свободного мышления", чистого резонерства. Иными словами, общество развивается не потому, что оно из зародыша превращается во взрослый (свободный) организм, а потому что оно по-прежнему продолжает носить этот зародыш в себе - так, чтобы он мог продолжать на него действовать. Просвещающееся общество должно постоянно иметь при себе такой тщательно скрытый зародыш (подобный нерожденному близнецу), который воздействует не на уровне логики перевода знания в акты, а на уровне "облагораживания" самой свободы действий. Главное здесь, конечно, не в том, что общество разделено на две какие-то части, одна из которых оказывается "зародышем", а в том, что итоговая свобода действий оказывается дана "в приложении", как "косвенное" последствие, которое невозможно достичь напрямую, по-республикански, - если бесконечность знания требуется, чтобы публичность не могла быть свернута, завершена, то есть в соответствии с доказательством существования вечности, то "благо" подлинно республиканского устройства (хотя сам термин "Республика" здесь уже не может употребляться) вводится аналогично Благу в "Критике практического разума": забота о зародыше "сама" создает условия для этого Блага, но мы не можем представить никакого процесса "извлечения" блага из зародыша, то есть процесс опробования и применения знаний, полученных в результате публичного использования разума.

Конечно, можно было бы указать, что концепция Канта имеет фантазматический характер, поскольку она выдает некий "куртуазный" характер самой публичности - она всегда остается "отделенной" от реальности. Однако еще более важно указать на то, что именно в последнем абзаце текста вводится указание на отвержение "машины" - само свободное общество должно быть обществом, где "нет" ничего машинного, то есть, по сути, где нет уже ничего "частного", гражданских обязанностей, как нет и "экономии реальности" республиканского типа (опробование публичных представлений в самом частном). Такое общество "без машины" или "большее, чем машина" ставит вопрос о достаточно странном конструировании публичной сферы как таковой и о ее трансформации, которая направляется "республиканским" использованием, определяющем дальнейшую историю "критики и кризиса" Просвещения.

То есть, конструкция Канта не может быть "использована" в актуальности - именно из-за того, что республиканская модель оказалась доминирующей, так что даже любая актуальная критика, в том числе радикального толка, исходит из республиканской перспективы (например, перспективы построения общества как его отмены - отметим этот постоянно сохраняющийся буржуазно-анархистский момент отрицания "субстанциальной" природы общества как условия его реализации "в истинном виде"). Но "разметка" Канта существенно расширяет и даже просто восстанавливает картину, не позволяя ее ограничивать всем известными тупиками превращения демократии в тоталитаризм и обратно. Вопрос не в том, как использовать "факт разума" на благо общества, вопрос в том, как он вообще сейчас был бы возможен, если, например, та же наука давно существует как небольшой республиканский анклав. Публичное использование разума - лишь метка невозможного для нас социально-онтологического различия, которое, однако, может существенно изменить наше отношение к актуальной политэкономии.

Дмитрий Кралечкин